Наталья Данилова

РУССКАЯ НАЦИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ЭПОХУ ПЕТРА I

Русский переплет : литературный интернет-журнал.
http://www.pereplet.ru/text/danilova18apr02.html

I

На историю народа и его культуру нельзя смотреть как на вечную смену различных явлений в его жизни, когда старое совершенно уничтожается новым. Эта «борьба старого с новым» обычно происходит на поверхности исторической жизни нации. Глубинная же часть её движется по «среднему» пути, примиряя в себе старое с новым, не заменяя одно на другое бесследно и ни от чего не отказываясь. Поэтому хронологические грани перехода исторической жизни народа на иные пути развития весьма условны: нация в своем развитии лишь на время останавливается на переломном этапе, а затем развитие продолжается, идет дальше, и вершится невидимая работа по преодолению, «перевариванию» новых явлений в своей жизни – новое и старое подлаживаются друг к другу, и в недрах исторического процесса высвечиваются постепенно новые вехи исторического пути.

Переломный XVIII век явил России и миру такую всемирно-историческую личность, как Петр I.

Петр I – личность-событие и неразрешенная до сих пор загадка: вот уже в течение трех столетий не утихают споры о путях развития русской нации после Петра. Найдено согласие в том, что Петр затрагивает глубинную суть русской культуры; жизнь Петра отразила в себе всю сложность и противоречивость переходной эпохи, собрала в себе как в фокусе долголетние усилия нации на протяжении прошедших веков, явилась завершением давних стремлений. Цели, поставленные Петром, и пути их достижения не были новы; новой была та жизненная энергия и железная воля, которые он вложил в свое дело.

В чем же состояли главные стремления русского народа в этот переломный исторический период? Русский народ стремился превратиться в нацию, отказавшись от национально-культурной ограниченности и реализовав свое универсалистское предназначение.

Уже в XVII веке постепенно наступает закат национального самовозвеличивания XV–XVI веков (Москва – «Третий Рим»; царь московский, осененный двуглавым орлом византийского императора, есть наследник Царьграда и Римской империи; московское благочестие – единственный страж христианской веры, одинокий светоч, сияющий во мраке неверия и ложноверия). Наметился поворот национального самосознания от гордого признания своего первенства среди народов всего мира к сознанию, что старая Русь не образец, что идет новая Русь, с иным пониманием жизни, иными вкусами, иными людьми. Задачей русского общества стало преодоление культурной ограниченности, обусловленной недостатком знаний, исправление промахов прошлого и пополнение новыми знаниями – это было жизненно необходимо для дальнейшего существования и развития нации. Исправлялись богослужебные книги и обряды, пересматривались многие стороны религиозной и общественной жизни, устраивались школы в западном духе, переводами иностранных сочинений обогащалась русская письменность. Начинали вводиться некоторые западные формы жизни, западные развлечения и западные науки. Москва накануне эпохи Петра I жила полнокровной литературной жизнью, в которой были все задатки дальнейшего литературного развития. Появились драматические и беллетристические произведения – совершенно новые жанры для русского читателя. О расширении познавательных потребностей русского человека свидетельствовало также появление многочисленных и разнообразных переводов по многим областям науки.

Петр I верно понял то движение общественной жизни, которое происходило в России в течение всего XVII века – а именно, переход русского народа из статичного состояния национальной самодостаточности в нацию, открытую для познания мира и своего места в нем; этому движению Петр I придал мощное ускорение. Об этом писал Ф.М. Достоевский: «Через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве...» [Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1980. С. 47].

Составной частью «народной субстанции» было православие, которое было, есть и будет одной из главных доминант смысла русской жизни. г.П. Федотов в работе «Национальное и вселенское» рассматривает «Житие Александра Невского». Этот памятник открывается величественной картиной образа русской земли, в которой дан ключ к религиозному смыслу национальной жизни: «О светлая и пресветлая русская земля и приукрашенная многими реками и различными птицами, и зверьми, и всякою различною тварью, потешая Бог человеке и сотворил вся его ради на потеху и на потребу различных искушений человеческого ради естества, а потом подарова Господь православною верою, св. крещением, наполнив ю велицими грады и домы церковными и насеяв ю боголюбивыми книгами, и показуя им путь спасения и радости всех святых» [Федотов г.П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 446–447].

Здесь ясно обозначены три плана жизни русского народа. Внизу – природная тварная жизнь, прекрасная и благословенная Богом, физический субстрат народной жизни; наверху – «свет и радость всех святых», царство небесное, уже прелагающее все земные рубежи. Посредине же – «путь спасения», не личный, а всенародный путь, намеченный скупо словами: «грады и домы... и книги».

Грады и книги – это путь культуры: общественного богослужения, художественного творчества и мысли, хозяйства и политической организации, – все то, что составляет глубинную и внешнюю, духовную и материальную часть нации. Это средний путь спасения и станет определяющим для русского народа, во имя сохранения «света и радости» своей жизни. И.А. Ильин утверждал, что именно Петр спас своими реформами русскую веру, что Петр «понял, что народ, отставший в цивилизации, в технике и знаниях, – будет завоеван и порабощен и не отстоит себя и свою правую веру. Он понял, что необходимо отличить главное и священное от неглавного, несвященного, земного – от техники, хозяйства и внешнего быта; что надо вернуть земное земле; что вера Христова не узаконивает отсталых форм хозяйства, быта и государственности. Он постиг необходимость дать русскому сознанию свободу светского, исследовательского взирания на мир, с тем, чтобы сила русской веры установила в дальнейшем новый синтез между православным Христианством, с одной стороны, и светской цивилизацией и культурой – с другой стороны. <...> И вот небесное и земное разделились в русском самочувствии. Вместе с тем национальное отделилось от вероисповедно-церковного. Русское самочувствие проснулось, и началась эпоха русского национального самосознания, не законченная и доныне» [Ильин И.А. Наши задачи. Т. 1. М., 1992. С. 286–287].

II

Россия в эпоху Петра I совершила колоссальный скачок по времени: старое время сменилось новым и в прямом, и в переносном смысле слова, и это отразилось на национальном самосознании.

Проблема времени играла главную роль в историософском противостоянии русской уходящей старины и пришлой европейской культуры. Специфику древнерусской историософии определяло «православное время», которое складывалось из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного календарного – «богослужения времени», начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. В результате получалось противоречивое единство многосложной цикличной замкнутости «богослужебного времени» (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности.

Настоящее трактовалось в Древней Руси как эхо прошедшего – тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью. Церковный год, в отличие от года языческого, был не простым повторением, а именно отпечатком, «обновлением», эхом. Это было движение, но не только вперед, но и вспять; сравнение с идеалом, который находился в вечности и в прошлом. Поэтому основной принцип древнерусской историософии – не человек владеет историей, а история владеет человеком; следовательно, историческая дистанция события по отношению к настоящему несущественна.

Что пришло на смену древнерусской историософии?

Если прежде история определяла судьбу человека, то в петровское время человек предъявлял свои права на историю, пытался овладеть ею. Провозглашалась идея о едином цивилизованном времени, упразднялись различия между вечностью и бренным существованием. Историческое событие уже не находилось в зависимости от Бога, оно стало лишь «отпечатком» на бесконечном потоке времени. Для традиционалистов история необходима, так как «душеполезна», она врачует душу. Новый взгляд на историю был противоположным: история самоценна вне отношения к Богу, вечности и душе, она так же интересна, как интересен сам процесс творчества и познания; история – это память, поэтому ею владеет человек, который в состоянии ее оживить, оставить себе на службу.

Переориентация мировосприятия на будущее особенно наглядна в изменении отношения к Страшному суду.

Для русского средневекового мировоззрения исход человеческой истории предопределён раз и навсегда: это – светопреставление, Страшный суд. Пророчество Апокалипсиса – «Се, гряду скоро, и возмездие Моё со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Откр., 22; 12) – придавало особый смысл человеческой жизни: ожидалось не то, что наступит в будущем, а когда. Человек жил в ожидании Страшного суда и постоянно вычислял время его прихода. Таковые эсхатологические ожидания особенно были характерны для старообрядцев. Для них время как бы остановилось: по Апокалипсису, «И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все..., что времени уже не будет...» (Откр. 10; 6).

В европеизированной новой культуре идея Страшного суда превратилась именно в идею, стала чем-то бесконечно далеким, не учитываемом в исторических прогнозах. Исторический акцент переместился с вечности на землю, и новые русские люди – та их часть, которая строила или приняла новую культуру – перестали думать о сроках светопреставления и готовиться к нему.

Для ревнителей же древнего благочестия новая историософия означала реально наступивший конец света. Эсхатологическое отчаяние проявилось в России задолго до реформ Петра и даже до раскола церкви (учение Капитона о самоуморении относится к XVI веку). Уже раскол явился следствием глубинной перестройки и русской жизни, и мировосприятия народа. Верхи предлагали русским людям новое будущее, но с точки зрения тех, кто не мог отрешиться от средневекового сознания, верхи как раз это будущее у них отнимали: обновление могло наступить, по Апокалипсису, только после Страшного суда, когда прежняя жизнь на земле, мирская и грешная, миновала: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю всё новое... жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр., 21; 5,6). Нельзя было променять небесную «чистую реку воды жизни, светлую как кристалл, исходящую от Престола Бога и Агнца» (Откр., 22,1) на мутную воду земного будущего.

Особенно обострилось эсхатологическое отчаяние в период петровских реформ. Постоянный поток изменений, ворвавшийся в относительно тихое течение русской жизни, как бы олицетворял идею быстротечности времени. Боязнь промедлить, не успеть, не совладать со временем придавала эпохе стремительность и динамизм, доселе невиданные. Сознание простого русского человека порой было просто не в состоянии справиться (понять, оценить) с непрерывными реформами, когда бритье бород сменялось измененнием фасона традиционной одежды на европейское платье, вводилась рекрутчина и подушная подать etc. Особенно ошеломили изменения календаря.

В середине декабря 1699 года (7208 год от сотворения мира по привычному для Руси счету) Петр издал указ о перемене календаря, о праздновании 1 января «нового года» и «столетнего века». Состоялся молебен в Успенском соборе, служил Стефан Яворский. Он прочитал проповедь о необходимости и пользе перемены летоисчисления. Реакция традиционалистов была апокалиптическая, ведь прошло всего лишь четыре месяца с «новолетия» 1 сентября. Выходило, что Петр «убил» текущий год, посягнул на самое время. Но для Петра изменение календаря имело прямое отношение к европеизации Руси: российский календарь приводился в соответствие с западным. Петр I ввел в русский обиход и аксиому «столетнего века» – это западное историософское понятие было для России чужим: оно ориентировало на неповторимость каждой эпохи, на секуляризацию, на динамическую и светскую культуру, на будущее.

Перемены не могли не отразиться на национальном самосознании; оно раздвоилось. Русский народ отстал от высшего сословия, у которого расширился кругозор после знакомства с культурой Запада, со светскими знаниями. Верхи порывали со своим прошлым, они были захвачены переменами. Даже православие сменилось у них религиозным равнодушием или тяготением к протестантизму – культура стала заступать место веры. Другая часть нации переживала очевидный для всех закат Святой Руси как мучительную утрату, как национальную и личную катастрофу. Вытесненные новым государственным устройством патриархальная жизнь и культура были свято сохранены народом как единственно приемлемые для него: так же читалось Священное Писание, рассказывались сказки и былины, пелись песни, бережно сохранялся весь старинный уклад бытия – в чем духовно помогала православная вера. Приверженцы русской старины не могли понять, чем плох освященный временем старинный уклад, и посылали проклятья государству как царству Антихриста. Они переживали свое время как время отступничества, отречения от завещанного предками, попрания веры отцов и т. п.

Однако следует отметить, что корни этого раздвоения страны и нации уходили в XVII век – уже тогда наметились тенденции раскола русского общества и в религиозном, и в общественном, и в художественном миросозерцании. Наступившая петровская эпоха обострила это раздвоение национального самосознания, которое особенно проявилось в противостоянии русской традиционной культуры (духовной) и новой европейской культуры (интеллектуальной). Это была коллизия интеллекта и духа: просветительство, «внешняя мудрость», упование на свой разум противостояли нравственному совершенствованию, «стяжанию Духа Святого». Петровская эпоха – это эпоха глубокого культурного расслоения и соответственно культурного «двуязычия»: его знак – автономное существование кириллицы, оставленной для церковных книг, и гражданского шрифта, созданного для светских книг.

В 1704 г. Петр сам изобрел новый шрифт гражданской русской печати, применив его сколь возможно к округлому стилю написания латинского алфавита. Петром была предпринята попытка исключить из русской азбуки ненужные, по его мнению, нашему правописанию буквы и ударения – иже, ик, от, э, пси, юс, ижица и др. Впоследствии некоторые буквы были в азбуку возвращены (См.: Тредьяковский. Разговор об Ортографии. Спб, 1748. С.359–360).

Гражданский шрифт по рисунку Петра был отлит в Амстердаме в 1705 году, и для опробования в Московской Духовной типографии был отпечатан лист первых в России «Ведомостей». (Но в 1706 г. с января «Ведомости» выходили в Москве ежемесячно, напечатанные славянскими мелкими буквами). В Московской же типографии гражданским шрифтом, который совершенствовался Петром на протяжении десяти лет, печатались исторические и математические книги.

Традиционалисты (та часть общества, которая не желала порывать с традицией) пользовалась языком православного средневековья в его национальном изводе. Дети и приверженцы реформ этот язык понимали – они родились и выросли еще в Древней Руси, – но не признавали его, объявив устарелым и негодным. Они учились языку европейской культуры, говорили на нем – хоть и с сильным русским акцентом.

Если весь XVII век русские писатели стремились возродить церковно-славянское красноречие, которое в средневековье иерархически подчиняло себе русское «просторечие» (лишь Аввакум Петров сделал «просторечие» своим главным стилистическим принципом), то в Европе уже тогда наступила эпоха языков национальных, и этот путь был неизбежен и для России. Его и санкционировал Петр I: ввел гражданский шрифт и рекомендовал писать «как в приказах», т.е. простой речью.

Духовное и эмоционально-психологическое ощущение раздвоения в русском обществе особенно обострилось, когда Петр стал последовательно проводить в жизнь идею полного подчинения церкви государству, строжайшего разделения светской и духовной власти. В 1721 году Феофаном Прокоповичем был составлен (а царем отредактирован) «Духовный регламент», который гласил: «От соборного правления не опастися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великого высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый государь, самодержу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство» [Регламент, или Устав Духовной Коллегии. Спб., 1721. С. 18–19].

Столь существенное изменение государственной идеологии не могло не отразиться на национальном самосознании, оно затронуло коренные и устоявшиеся понятия символов власти, их святость в религиозном мировосприятии русского народа.

Далее в 1721 году последовало учреждение Духовной коллегии и Святого Синода и упразднение патриаршества (первый Патриарх был избран собором русских церковных иерархов в 1589 г. Петр I после смерти Патриарха Адриана в 1700 г. назначил уже не Патриархом, а местоблюстителем Патриаршего престола Стефана Яворского (1700–1721)).

В Петербурге ради утихомирения в связи с этим народного ропота было напечатано сочинение Феофана Прокоповича «О возношении имени Патриаршего в церковных молитвах, чего ради оно в России отставлено». Для оправдания упразднения патриаршества Феофан Прокопович в том же году написал еще и исторический трактат «С коего времени началось Патриаршеское Достоинство в Церкви, и каким образом 400 лет Церкви управляемы без Патриаршества и доныне некоторым не подлежат Вселенским Патриархам?». Этот трактат издан не был.

22 октября 1721 г. Петру от благодарных за мир после долгой войны соотечественников был поднесен титул Отца Отечества, Великого императора Всероссийского. «Единые вашим неусыпным трудом и руковождением, – говорил в своей торжественной речи канцлер граф Гаврила Иванович Головкин, – мы, ваши верные подданные, из тьмы неведения на театр славы всего света и тако рещи из небытия в бытие произведены и в общество политичных народов присовокуплены». Петр отвечал: «Желаю весьма народу Российскому узнать истинное действие Божие к пользе нашей... Надлежит стараться о пользе общей, являемом Богом нам очевидно внутри и вне, от чего народ получит облегчение» [Полное собрание законов Российской империи. Спб, 1830. Т. 6. № 3840. С. 444–446].

Россия стала империей. Тем самым было определено ее значимое место в мире. Формула «Москва – третий Рим» получило новое воплощение. До тех пор в Европе была одна империя: Священная Римская, и в Европе давно ходили толки, что Петр стремится стать восточным римским императором – но Петр I стал всероссийским императором. В этом титуле национальная принадлежность ясно выявлена (в Европе только в XIX веке появились вместо Римской империи Французская, Австрийская, Германская).

Титул «Отец Отечества» по православной традиции мог быть применен только к архипастырю-архиерею и, прежде всего, к патриарху [См.: Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae// Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 287–288]. Совпадение было роковым: указанное наименование государя могло быть воспринято народом в том смысле, что Петр возглавил церковь и объявил себя патриархом.

В русской истории были и противоположные примеры, когда патриархи носили титул «Великого Государя». В 1619 г. царь Михаил Федорович признал своего отца, патриарха Филарета, своим соправителем на престоле, и ввел указом следующую форму обращения: «Государь, Царь и Великий Князь Михаил Феодорович всея России и Отец его, Государев, Великий Государь, Святейший Патриарх Филарет Никитич Московский и всея России указали...» [Митрополит Евгений (Болховитинов) [Словарь исторических и бывших в России писателей духовного чина Греко-Российской Церкви. М., 1995. С. 314]. Этот же титул носил и патриарх Никон, что часто ставилось ему в вину: обращение «Великий Государь» встречается в царских грамотах Алексея Михайловича. В своем Духовном Завещании царь именовал низложенного патриарха «Отцом своим, Великим Господином, Святейшим Иерархом и блаженным пастырем» [Там же. С. 249]. Эти исторические факты свидетельствуют если не о принижении государственной власти перед духовной, то о полном их равенстве и неразделимости.

Для опровержения возможных пересудов в 1721 г. в Петербурге было опубликовано рассуждение Феофана Прокоповича на эту тему: «Розыск исторический, коих ради вин и в яковом разуме были и нарицались Императоры Римстии, как Язычестии, так и Христианстии, Понтифексами, или Архиереями многобожнаго Закона; а в Законе Христианстем Христианстии Государи могут ли нарецися: Епископы и Архиереи, и в каковом разуме?».

Как кощунство этот титул был воспринят традиционалистами, что подтверждают старообрядческие тексты: «Он в церкви торжественно принял титлу от всего народа российского Отца Отечества... и восхитил власть патриаршескую» [См.: Гурьянова Н.С. Старообрядческие сочинения о Петре I – антихристе // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980]. В слове «император» старообрядцы нашли апокалиптическое «число зверя» – 666. Если писать это слово через i и выбросить «мыслете»– букву «м», (означавшую «овчая кожа»), в которой скрылся «прелестник» и «хищный волк», – то сумма числовых значений кириллических литер составит 666 [Гурьянова Н.С. Указ. соч. С. 140–141]. Восприятию Петра I как Антихриста способствовало и поведение государя, и Всешутейный собор, и окружавший его церемониал. В Москве после победы над шведами (21 декабря 1709 г.) Петра встречали словами церковного пения, обращенного ко Христу в Вербное воскресенье: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних, Бог Господь и явися нам...». Петр словно уподоблялся Христу, входящему в Иерусалим. Но всегда существовал церковный обряд шествия патриарха на осляти в Вербное воскресенье, где патриарх мистически олицетворял Христа во время входа в Иерусалим. Позже этот обряд был отменен указом свыше. Этот обряд и был использован в церемониале триумфальной встречи Петра (царя встречали дети, одетые в белые подстихари, «с вайями и ветвми»), то для русского народа усугубляло кощунственный характер этой церемонии. Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних», т.е. опять-таки к нему обращались как к Богу [См.: Успенский Б.А. Указ. соч. С. 291–292].

Однако для сподвижников Петра в этом не было ничего удивительного. Сравнения Петра с Христом появились уже у Дмитрия Ростовского в его «Приветствии Петру» [Димитрий Ростовский. Собрание разных поучительных слов и других сочинений. М., 1786. Т. 1. Л. 1], а также у Стефана Яворского в «Слове о победе над королем Швеции под Полтавою» и «Слове благодарственном» по случаю взятия Выборга [Стефан Яворский. Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворского. М., 1804–1805. Ч. 1. С. 167. Ч. III. С. 242]. В сочинениях Феофана Прокоповича («Слово похвальное о баталии Полтавской» [Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. Спб., 1760–1774. Т. 2. С. 155, 157]) и Феофилакта Лопатинского («Служба благодарственная о великой Богом дарованной победе под Полтавой» [Феофилакт Лопатинский. Служба благодарственная о великой Богом дарованной победе под Полтавою. М., 1709. Л. С. , 19]) встречаются сравнения Петра с Христом, а сподвижников Петра – с апостолами, гетмана Мазепы – с Иудой. В других произведениях этих авторов, зачастую отредактированных самим Петром, идея о том, что монархи суть «Бози и Христы», обосновывается теоретически.

Эта традиция сохранилась в русской литературе: в «Оде на восшествие на престол Елизаветы» М.В. Ломоносов уподобляет рождение Петра Рождеству Христову, обращаясь к матери Петра царице Наталье Кирилловне Нарышкиной словами архангела Гавриила к Богородице [Ломоносов М.В. Полное собр. соч. М.–Л., Т. VIII. С. 504].

Слова «Отец Отечества», уподобление Петра Спасителю на языке царя и его сподвижников означало: идеальный и просвещенный монарх, цивилизатор, опекун национальных усилий и национального творчества, спаситель Отечества, творец новой России, – т.е. совсем другое, чем то, что привыкли понимать под этими словами традиционалисты. Именование государя «Отцом Отечества» могло быть близким и просвещенной части русского народа, ибо в целом находилось в русле традиционных высоких представлений о царе как о заступнике, защитнике народном, помазаннике Божьем, наместнике Бога на земле.

В проповеди 24 июля 1709 г. в киевской Софии Феофан Прокопович говорил Петру: «Вся твоя дела и деяния, пресветлейший монархо, дивная воистину суть. Дивне презираеши светлость и веление царское, дивне толикие подъемлеши труды, дивне в различная себе вовергаеши беды и дивне от них смотрением Божием спасаемся, дивне и гражданския, и воинския законы и суды установил еси, дивне весь Российский род тако во всем изрядно обновил еси» [Феофан Прокопович. Сочинения. М.–Л., 1961. С. 36–37].

Эта характеристика Петра I как государя пока вполне в духе православной традиции. А в 1725 г. проповедник уже прямо говорил: «Виновник бесчисленных благополучий наших и радостей, воскресивший аки из мертвых Россию, и воздвигший в толикую силу и славу, или, паче, рождший и воспитавший, прямый сый Отечества своего Отец...» [Там же. С. 126].

В похвальном слове Петру, превознося его заслуги перед Россией, Феофан Прокопович отождествляет расцвет российского государства и нации, подкрепляя свои слова чужеземными похвалами: «Слава всемирная есть достойная Петрова проповедница. То ему к вечному имени своему довольно, что в иноземных всех странах с великими похвалами возносим есть и без удивления не воспоминается. Где не скажут, что доселе Россия толикого государя не имела? Где не засвидетельствуют, что от него первого и единого тако славный везде и великоименитый показался народ российский?» [Там же. С. 142].

В своих проповедях Феофан Прокопович не раз говорил об изменившемся международном статусе России благодаря Петру: «Которыи нас гнушалися, яко грубых, ищут усердно братерства нашего; которыи безчестили, славят; которые грозили, боятся и трепещут; которые презирали, служити нам не стыдятся; многие по Европе коронованные головы не точию в союз с Петром, монархом нашим, идут доброхотны, но и десная его величеству давати не имеют за безчестие; отменили мнения, отменили прежние свои о нас повести, затерли историйки своя древния, инако и глаголати и писати начали» [Там же. С. 46].

Об этом говорили и другие проповедники петровского времени. Гавриил Бужинский, славя победы русской армии в Северной войне, с национальной гордостью отмечал, что России «...новые покоренные повинуются страны», а «его же <Петра – Н.Б.> победительную десницу не токмо верные рабы, но и иностранные языцы с великим почитанием и сладостью лобызуют» [Гавриил Бужинский. Полное собрание поучительных слов. М., 1784. С. 26, 35].

«Велие несовершенство» Древней Руси в сопоставлении с новой Россией признавал Стефан Яворский: «Нельзя было выглянути за государство и видети, что ся деет на свете. Вестей такожде никаких ниоткуда россияне не имеяху, поведений, нравов и обычаев в иных государствах политических отнюдь не знаяху. Тем же поношения и укоризны и досады многия от прочих государств терпяху, аки детища некия и отроки невежливые, которым разве то ведомо, что в дому деется. Ныне же радуйся и веселися, Россия, егде благоизволи Бог ключем Петровым отверзти тебе врата на видение света» [Слова Стефана Яворского, митрополита рязанского и муромского//Труды Киевской Духовной Академии, 1875. №1. С. 122].

Старую и новую Россию в своих рассуждениях сопоставляли не только духовные лица, но и приверженцы Петра I.

В программном правительственном документе «Рассуждения, какие законные причины его царское величество Петр Первый к начатию войны против короля Карла 12 шведского в 1700 году имел», изданном в Санкт-Петербурге в 1717 г., П. Шафиров вначале отмечает, что «прежнюю Россию в число европейский народов мало причитали». Далее автор с удовлетворением констатирует: «Ныне никакое дело не чинится, к которому б или к его царскому величеству приязни и союзе не старались, или осторожности и опасности в противности от оного себе не имели» [Шафиров П. Рассуждение... Спб., 1717. С. 2]. И.И. Неплюев в 1725 г. высоко оценил труды Петра: «Сей монарх отечество наше привел в сравнение в прочими; научил узнавать, что и мы люди, – одним словом, на что в России не взгляни, все его началом имеет, и что бы вперед ни делалось, от сего источника черпать будут» [Неплюев И.И. Записки И.И. Неплюева. Спб., 1893. С. 112].

Все приведенные выше рассуждения духовных и светских деятелей об обновленной Петром России и русской нации свидетельствуют, что в первой четверти XVIII века зародилось новое национальное самосознание у той части русского общества, которая проявила явную приверженность к изменениям в духовной и бытовой культуре и экономике страны. Они испытывали чувство национальной гордости за все внутренние и внешние преобразовательные успехи Петра, который дал им историческую возможность не только приложить свои силы, умение и талант во благо России, но и заново духовно родиться. Им были открыты новые культурные горизонты, но, увлекшись ими, они не забывали о своих корнях, традициях. Они были преданы новой России и всему, что ее воплощало, заботились о ее европейском престиже. Характер и особенности национального самосознания именно этой части общества определяли в значительной степени жизненную активность русской нации в петровское время. В это время началось многое, что воплотилось и получило завершение в течение последующих столетий.

Особенно важна для понимания нового русского мироощущения речь Петра I в 1714 г. в Риге при спуске нового корабля для русского флота. Это – просветительский манифест, в котором Государь, «Отец Отечества», обращается к своему народу, к своим сынам, в тот исторический момент, когда пускается в плаванье корабль новой российской истории.

«Кому из вас, братцы мои, хотя б во сне снилось лет тридцать назад, что мы с вами здесь, у Остзейского моря, будем плотничать, и в одеждах немцев, в завоеванным у них же нашими трудами и мужеством стране воздвигнем город, в котором вы живете; что мы доживем до того, что увидим таких храбрых и победоносных солдат и матросов Русской крови, таких сынов, побывавших в чужих странах и возвратившихся домой столь смышленными; что увидим у нас такое множество иноземных художников и ремесленников, доживем до того, что меня и вас станут так уважать чужестранные государи? Историки полагают колыбель всех знаний в Греции, откуда (по превратности времен) они были изгнаны, перешли в Италию, а потом распространились было и по всем европейским землям, но невежеством наших предков были приостановлены и не проникли далее Польши... Теперь очередь приходит до нас, если только вы поддержите меня в моих важных предприятиях, будете слушаться без всяких оговорок и привыкнете свободно распознавать и изучать добро и зло. Указанное выше передвижение наук я приравниваю к обращению крови в человеческом теле, и сдается мне, что со временем они оставят теперешнее свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас и затем снова возвратятся истинное свое отечество в Грецию. Покамест советую вам помнить латинскую поговорку «Ora et labora» и твердо надеяться, что, может быть, еще на нашем веку вы пристыдите другие образованные страны и вознесете на высшую степень славу Русского имени» [Записки Вебера о Петре Великом и об его преобразованиях // Русский Архив. М., 1872. № 6. С. 1074–1075].

Отблески этих гордых и страстных слов Петра мы видим и в пушкинских строфах:

Сей шкипер был тот шкипер славный,

Кем наша двинулась земля,

Кто придал мощно бег державный

Рулю родного корабля [Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 199].

Речь Петра позднее привлекла особое внимание славянофила Ивана Киреевского – и не случайно: в ней отразилась духовная независимость нации, сознание своего достоинства и великого будущего.

Подтверждением исторической непрерывности развития нового «русского самочувствия» могут служить слова Ф.М. Достоевского: «И до сих пор Петербург в пыли и мусоре; он еще созидается, делается; будущее его еще в идее; но идея эта принадлежит Петру I, она воплощается, растет и укореняется с каждым днем не в одном только петербургском болоте, но во всей России, которая вся живет одним Петербургом. Уже все почувствовали на себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия призваны на общее дело воплощения великой мысли его. Следовательно, все начинает жить. Все: промышленность, торговля, науки, литература, образованность, начало и устройство общественной жизни – все живет и поддерживается одним Петербургом. Все, кто даже не хочет рассуждать, уже слышат новую жизнь и стремятся к новой жизни. И кто же, скажите, обвинит тот народ, который невольно забыл в некоторых отношениях свою старину и почитает одно современное, то есть тот момент, когда он в первый раз начал жить. Нет, не исчезновение национальности видим мы в современном стремлении, а торжество национальности, которая, кажется, не так-то легко погибает под европейским влиянием, как думают многие. По-нашему, цел и здоров тот народ, который положительно любит свой настоящий момент, тот, в который живет, и он умеет понять его. Такой народ может жить, а жизненности принципа станет для него на веки веков» [Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. М., 1980. Т. 21. С. 272].

Но русская нация, как бы того ни желали Петр в свое время и спустя полтора столетия Ф.М. Достоевский, никак не могла являть собою единое гармоническое общественное целое с тождественными основными интересами всех составляющих ее социальных слоев. Подобное единение нации исторически возможно лишь, когда ей грозит физическое истребление во время военного нашествия.

III

При Петре I русская общественная мысль осваивала политические категории и понятия, выработанные европейской наукой в течение XVII века. Происходило это не легко; требовалось время, чтобы новые предствления и понятия воспринялись общественным сознанием. Весьма показательна история общественно-политической лексики петровского времени, когда впервые в нашем законодательстве появляются выражения: государственный интерес, добро общее, польза всенародная. Например, история трех слов: общество, дружество, общенародие [См.: Алексеев А.А. Из истории общественно-политической лексики петровской эпохи // XVIII век. Л., 1974. Сб-к 9. С. 313], которые в начале XVIII века приобрели близкое по смыслу значение: историческая общность людей, объединенная в государство, – говорит о первенстве государственных интересов в общественном сознании. Слово общество, крайне редко употреблявшееся до XVIII века, имело в петровское время значение «общность, всеобщность», т.е. то, что впоследствии будет означать слово «нация». Феофан Прокопович писал в «Духовном регламенте»: «О грехах в обществе говорить, а не именовать кого, разве был бы опубликован от всея Церкви» [Регламент, или Устав Духовной коллегии. Спб., 1721. С. 49]. Для обозначения государства в петровскую эпоху употреблялись слова народ, град, гражданственность, соединение гражданское, гражданское сожительство, сообщество, содружество, дружество – им всем присуще общее смысловое значение: нация, объединенная в государство. Слово общенародие объединило в своем значении три понятия: народ, нация, государство. Впервые оно появилось в книге петровского времени «Апофегматы» (1711 г.): «Общенародие тем болши цветет, егда люди достойные суть в почитании, и доброе воздание приемлют, а бездельники небрегоми бывают» [Апофегматы. М., 1716. С. 158]. В.Н. Татищев употреблял слово «общенародие» и со значением государство, и со значением народ, нация: «Всякого государства или общенародия благополучие на согласии и любви зависит... Если я всякое общенародие уподоблю человеку, то, рассматривая его состояние, правительство душе, а подвластных телу уподоблю... Нужно законы таким речением писать, которым большая часть общенародия говорит и суще самым просторечием» [Татищев В.Н. Разговор о пользе наук и училищ. Спб., 1724. С. 71, 136, 141–148]. Это небольшое исследование лексики петровского времени еще раз подтверждает, что национальные интересы были подчинены в то время интересам «общего добра отечества».

Раньше в общественном сознании идея государства сливалась с лицом государя; теперь Петр I разделил эти понятия, узаконив присягать раздельно государю и государству. Государева служба стала обязательным служением государству, общественному благу.

Петр I призвал людей для новой деятельности ради сильной России. Многие откликнулись на этот призыв, по своим способностям и возможностям принося пользу общему делу. Но самосознание их еще не доросло до исполнения высшего гражданского долга: отказаться от частной корысти ради общего дела, отвыкнуть от взгляда на службу государственную как на кормление, на подчиненных как на людей, обязанных кормить начальство, на казну как на общее достояние, добравшись до которого всяк имеет право им пользоваться в личных интересах.

Петр убеждал своих приверженцев печься об общей пользе, на благо государственное, общенародное, и словом, и кнутом. Историк С.М. Соловьев приводил анекдот, который точно характеризует тяжкую борьбу Петра со взяточничеством и казнокрадством своих подданных. Петр, слушая в Сенате дела о казнокрадстве, сильно рассердился и сказал генерал-прокурору Ягужинскому: «Напиши указ, что если кто и настолько украдет, что можно на украденное купить веревку, то будет повешен». – «Государь, – отвечал Ягужинский, – неужели вы хотите остаться императором без служителей и подданных? Мы все воруем, с тем только различием, что один больше и приметнее, чем другой» [Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984. С. 132]. Этот анекдот важен как выражение осознания современниками Петра размеров этого национального порока.

IV

Петр I первоначально получил древнерусское воспитание, когда грамотность сводилась почти исключительно к изучению Св. писания, что на всю жизнь сделало его глубоко православным человеком – однако со временем он порвал и с традиционным духовным, и с бытовым укладом русской жизни. Очень показательны в этом отношении его личные письма. По их стилю можно проследить, как он уходил от традиционных, положенных по чину форм письменной речи к новому деловому и раскованному стилю. В письмах Петра, касающихся даже очень важных дел, постепенно проявляется особый, «фамильярный», народный стиль речи. Например, Петр пишет А. Виниусу, связанному с ним и общим делом, и общими развлечениями: «Пожалую, поклонись всем нашим. Пространнее писать буду в настоящей почте, а ныне отвеселяся, не удобно пространно писать, паче же и нельзя: понеже при таких случаях всегда Бахус почитается, который своими листьями заслоняет очи хотящим пространно писати» [Письма и бумаги Петра Великого. Спб., 1887. Т. 1. С. 23–24].

Снижение высокого стиля в письмах, обыгрывание условной мифологии дружеского кружка поклонников Бахуса – все это было лишь частным проявлением полного разрыва Петра с привычным, но уже немилым ему традиционным укладом жизни, в том числе и с древнерусской культурой, с детства его окружавшей во дворце.

Петр, от природы любознательный, проявлял прежде всего интерес к ремесленным «художествам», ко всем видам технического творчества. Новое отношение к искусству могло у него проявиться только тогда, когда искусство являлось отраслью современного ему мира механики и ремесленного умения. В первое заграничное путешествие 1697–1699 гг. Петра прежде всего интересовали и волновали достижения европейского технического творчества, а «красоты» чистого искусства оставляли его равнодушным, что поражало близко познакомившихся с ним иностранцев. Лейбниц, например, в письме к Бурге так описал свое впечатление от личности Петра I: «Я не могу довольно надивиться живости и уму этого великого государя. Он со всех сторон собирает около себя сведущих людей, а когда он с ними говорит, они совершенно поражены: с таким пониманием их дела он ведет с ними речь. Он осведомляется о всех механических искусствах, но главный его интерес сосредоточивается на всем, что относится к мореплаванью, и поэтому он любит также астрономию и географию» [Герье В.И. Отношение Лейбница к Петру Великому // Журнал Министерства народного просвещения, 1870. № 4. С. 377].

Стереотипы старинного мышления и представлений порождали у Петра желание их сломать: инерция слова отражала инерцию мысли. Динамичное время требовало энергичной свободной раскованной формы словесного выражения, просто и ясно воплощенного на бумаге: слово должно было побуждать к действию. Стилевые поиски Петра определялись прежде всего практическими нуждами управления государством. В поисках словесной формы адекватной стремительности времени государь сам занимался вопросами «слога»: он писал и редактировал обращенные к народу манифесты, указы о военных действиях, а в 1710 г. – военно-политические трактаты – итоги своего правления.

В представлении Петра слово должно было служить делу, прямо, без ухищрений и красот, вести к цели, объяснять и убеждать самим своим содержанием, внутренней логикой, а не ссылками на авторитет. В Записке Синоду от 19 апреля 1724 г. Петр размышляет о задуманном новом катехизисе: «Изъяснить, что непременный Закон Божий, и что советы, и что предания отеческие, и что вещи средния, и что только для чину и обряду сделано и что непременно, и что ко времени и случаю применялось, дабы знать могли, что в какой силе иметь». Тем самым он предлагал сосредоточиться на нравственном содержании катехизиса. Далее он пояснил, как это делать. «О первых кажется мне, чтоб просто написать так, чтоб и поселянин знал, или на двое: поселянам простее, а в городах покрасивее для сладости слышащих, как вам удобнее покажется... а особливо Веру, Надежду и Любовь: и о первой, и о последней зело мало знают; а о средней и не слыхивали, понеже всю надежду кладут на пение церковное, пост и поклоны и прочее тому подобное, в них же строение церквей, свеча и ладан» [Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом. Спб., 1873. т. 1. С. 181–182].

В этой Записке Петр четко предъявил свои запросы к составителям катехизиса: необходимо, чтобы верующий разумно и ясно представлял себе основные положения этики христианства, его цель, чтобы на смену суеверию и обрядам пришло сознательное постижение религии народом. Добиться этого можно только при доступном для понимания народом изложении вероучения.

Военные уставы, составленные Петром, отличаются рациональностью, лаконичностью, просторечной манерой рассуждения. Он намеренно держится самых простых, обиходно-житейских положений, из которых вытекают выводы, убедительные в силу простоты вышеизложенного материала. Примером может служить логически строгая заметка Петра к воинскому уставу 1722 г.: «Понеже офицеры суть солдатам яко отцы детям, того ради надлежит им равным образом отеческим содержать и понеже дети перед отцами суть бессловны во всяком послушании, полагая надежду свою на отцов во всем, чего ради отцы недреманное состояние об их попечении имеют, о их учении, пропитании и всяком снабдении, особливо же дабы и недостатка не терпели, тако и офицерам делать надлежит (а особливо наши должны суть, понеже не единой народ в свете так послушлив яко российский) в пользе солдат делать, что в их мочи есть (а чего не имеют доносить вышним), и не тяготить их лишними церемониями, караулами и прочим, а особливо во время кампаний. Правда, может офицер якобы по оправданию своему ответствовать, когда в том спрошен будет, что я точно чинил по уставу воинскому, однако ж то его оправлать не может, хотя то и писано, ибо там порядки писаны, а времян и случаев нет, того ради ему надлежит рассуждение иметь (понеже не в числе детей, а в числе отцов обретаются, как выше писано) о целости солдат (ибо все воинское дело в том состоит)» [Бескровный Л.Г. Очерки по источниковедению военной истории России. М., 1957. С. 122–123].

Здесь отчетливо выражено заботливое «отеческое» чувство к своему народу, которому должны учиться офицеры на примере государя.

Тот же стиль, то же сочетание естественного хода рассуждения со строгостью и при этом неожиданностью выводов характерны и для «Гистории свейской войны».

Опыт войн, которые непрерывно вела Россия в царствование Петра и под его руководством, должен был быть сохранен для потомства в виде хроники военных событий, со всеми переменами воинского счастья – цель замысла этого исторического труда.

Здесь каждое сражение, каждый военный эпизод представляется как определенная задача, требующая логически разумного решения. Неудачи и победы в равной степени освещаются именно с таких же позиций. По поводу первой Нарвской битвы (1702 г.) и поражения русских войск там говорится: «И тако шведы над нашим войском викторию получили, что есть бесспорно: но надлежит разуметь, над каким войском якую учинили? Ибо только один старый Лефортовский был... два полка гвардии только были на двух атаках у Азова, а полевых боев, а наипаче с регулярными войски никогда не видали. Прочие ж полки, кроме некоторых полковников, как офицеры, так и рядовые, сами были рекруты... единым словом сказать все то дело, яко младенческое играние было, а искусства ниже вида; то какое удивление такому старому, обученному и практикованному войску над таким неискусным сыскать викторию?» И далее следует неожиданной вывод, в котором высказывается парадоксальная мысль о положительном значении этого поражения: «Правда, сия победа в то время зело была печально чувственная, и яко отчаянная всякая впредь надежды, и за великий гнев Божий почитаемая. Но ныне, когда о том подумать, воистину не гнев, а милость Божию исповедати долженствуем; ибо, ежели бы нам тогда над шведами виктория досталась, будучи в таком нескусстве во всех делах, как в воинских, так и в политических, то в какую бы беду после нас оное счастье вринуть могло» [Письма и бумаги Петра Великого. Спб., 1887. Т. 1. С. 283].

В «Гистории свейской войны» часто говорится о воспитательном значении войны в народной жизни, о том, что нравственные силы народа ею напрягаются и развиваются, как и при любом труде, любом преодолении сильных препятствий, любой опасности. Стойкость была генетически заложена в русском народе, как и привычка к тяжелому, порой непосильному труду, к подвигам, к жертвам.

Петр I в своих указах всегда прямо определял народу цели своей деятельности. Столь же ясно они были указаны в знаменитом манифесте 1702 г. о вызове иностранцев в Россию: «Мы побуждены были в самом правлении учинить некоторые нужные и к благу земли нашей служащие перемены, дабы наши подданные могли тем более и удобнее научиться ныне им неизвестным познаниям и тем искуснее становиться во всех торговых делах» [Журнал Петра Великого. Спб., 1770. Ч. 1. С. 25–26].

Русским отныне предстояло изучить и освоить обширный опыт европейских народов в различных областях знания: технику, ремесла, науки, историю, политические трактаты, правовые уложения иноземных государств. Для этого необходимо было перевести на русский язык множество иностранных книг по самым разным вопросам: от сочинений Пуффендорфа об обязанностях человека и гражданина и книжки о фортификации Мэнира Плонделева до трактатов о зодчестве Палладио и Вильола. Переводчики того времени сталкивались в процессе работы с огромными трудностями. Как передать научные понятия, для которых на русском языке еще не имелось нужных обозначений? Ведь до сих пор не было науки! Какой избрать язык для перевода – книжный, церковно-славянский, народный, просторечие?

Петр лично выступал организатором переводов иностранных книг и литературным редактором. От переводчиков, привыкших к книжному языку, Петр требовал ясности изложения. Он предписывал не держаться мертвого перевода слово в слово, который искажал русскую речь. Он писал в одном из писем к И.Н. Зотову 25 февраля 1704 г. по этому поводу: «...и того ради надлежит вам в той книжке, которые ныне переводите, остерегаться в том, дабы внятнее перевесть, и не надлежит речь от речи хранить в переводе, но точнее сенс (сиречь суть) выразумев, на свой язык уже так писать, как внятнее» [Там же. С. 297].

V

Стремление подчинить всю жизнь страны идее сословного общенационального государства определило и культурную политику Петра: искусство во всех своих видах и проявлениях должно было служить государству и благу нации.

Сложная политическая борьба, которую вел Петр I и вне, и внутри страны, заставляла его искать формы словесного выражения нужных и полезных идей. Необходимо было использовать возможности слова как наиболее идеологически действенного средства. Таким было живое слово проповедника, обращенного к народу с церковной кафедры, к которому народ относился с традиционным доверием и уважением. Для пропаганды идеи государственного переустройства путем прямого воздействия на народные массы Петр обратился к церковному ораторскому искусству и к его прославленным, признанным людьми мастерам.

В результате реформ в петровское время за Церковью была оставлена роль блюстительницы народной нравственности. Духовенство было превращено в своеобразных государственных чиновников по охранению общественной морали. В первые годы своего правления Петр вынужден был отдать руководство паствой «старомосковским идеологам»: патриарху Иоакиму и Евфимию Чудовскому. Но десять лет спустя, вернувшись из заграничного путешествия, государь в полном согласии со своей новой политикой пригласил ученых монахов с Украины – Димитрия Ростовского, Стефана Яворского, Филофея Лещинского, Феофана Прокоповича, Феофилакта Лопатинского – на архиерейские кафедры в России [См.: Майкова Т.С. Петр I и православная церковь.// Наука и религия, 1972. № 7. С. 38–46]. Подобные приглашения практиковались и в XVII в.

Приглашенные были в основном воспитанниками Киево-Могилянской коллегии, получившими основательное образование в своей области. Это были высокопрофессиональные церковные ораторы западнического направления. Для них образцом служила Польша с ее ораторской прозой, польской и латинской поэзией (С XVII в. южнорусская культура, а также польский язык и латынь, стали выполнять посредническую культурную функцию между Россией и Западной Европой).

Это резко отличало их от проповедников московской школы. На прибывших малороссиян в Великой России смотрели как на чужаков. Приглашенные были даже заподозрены в неправославии; недовольных было много, особенно среди священства [См.: Исторический очерк русского проповедничества. Спб., 1879].

Малороссийские проповедники были чужды московским по духу: они уже отчасти, в силу полученного образования, ориентированного на «латинство» – в отличие от русского духовного обучения на основе славяно-греческого просвещения, – принадлежали новому времени.

Исследование изменения писательского самосознания в петровское время на примере творчества трех видных церковных деятелей и ораторов: Дмитрия Ростовского, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича – поможет выявить всю сложность и многоплановость эволюции (отраженной в русской культуре, переориентированной Петром на западное просвещение) национального самосознания от мистического до рационального.

В творчестве духовных писателей, ограниченном пределами религиозного сознания, где мир со всеми его составляющими, включая человека, воспринимался как творение Слова Божия, возникают едва уловимые литературные тенденции, отражающие неизбежное для нового рационального мировосприятия разделение веры и культуры. Слово начинает восприниматься не мистически, а рационально, т.е. как инструмент, элемент познания, упорядочивающий мировосприятие, если точно и соответственно сущности оно обозначает предметы и явления окружающего мира. Интеллект, познание для духовных писателей петровского времени постепенно становится условием духовного совершенства, книги – учеными собеседниками. Христианская идея оправдания человека перед Богом своими делами (человек должен так построить свою земную жизнь, чтобы унаследовать жизнь вечную) у духовных писателей петровского времени получает соответствующее рациональное развитие: что и литературный труд может быть засчитан в вечной жизни как нравственная заслуга.

Яркий представитель традиционного православного самосознания протопоп Аввакум признавал только смиренное писательство: «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицем и по окошкам милостыню просящу» [Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 548]. Только смирение – порука правильного богосознания, а страх Господень – «внутренняя мудрость», гордыня же – то качество, которое отнимает возможность оправдания пред Богом независимо от заслуг: «Мерзко Богу горделиваго и доброе дело» [Там же. С. 465]. Литературное умствование – грех и пагуба: «...понеже ритор и философ не может быть христианин» [Там же. С. 547]. Вера – нечто раз навсегда данное и внеположное культуре: «Слыши, христианин, аще мало нечто от веры отложил, – вся повредил...» [Там же. С. 259]. Церковь в целом обладает полнотой богосознания, а отдельно взятый человек, в качестве члена церкви, не имеет права ее реформировать, поскольку его удел – грех и неведение; он должен лишь смиренно исполнять евангельские предначертания: «Пожалуста, Господа ради, попекитеся о душах своих единородных, кой ж до как смыслит доброе сделать, ов убо пост и молитву Господеви да приносит, ов же милостыню с любовию от совести чисты, ин воздыхание и слезы, ов же труды, рукоделие и поклонцы по силе...» [Там же. С. 390–391]. Аввакум труд учительства и писательства ставил ниже праведной жизни: «Верному человеку подобает молчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовать» [Там же. С. 341]. Но он сам – учитель и писатель «по нужде», что позволительно и необходимо в роковые для церкви времена.

Такое «писательское» сознание для традиционной Руси характерно; тогда на первом месте находились «душеполезные» книги: Св. Писание, Св. Предание (произведения отцов и учителей церкви, постановления семи вселенских соборов), сочинения русских авторов, причисленных к лику святых, и др. Книга была подобна иконе: это духовный авторитет и духовный руководитель. Чтение было не интеллектуальным актом, а душеспасительным лекарством, нравственной обязанностью и нравственной заслугой. Читающий книги обновляется, и просвещается, и спасается, и становится причастным вечной истине. Книга – соборный акт, она не должна отражать чье-либо личное мнение, поэтому свободное творчество недопустимо.

Димитрий Ростовский, причисленный после смерти к Святым угодникам Божиим, всею своей неустанной деятельностью проповедника и духовного писателя доказал святость своей жизни, целью которой было – служение Божественной истине, которую он стремился донести до народа. По своему духовному складу он стоял ближе всех своих современников к идеалу ученого монаха-писателя Древней Руси. Он завещал положить все свои собственноручные писания «вместо возглавия и подстилки под мощи» во гроб: он желал предстать пред Богом со всеми своими трудами, которые почитал своим нравственным подвигом в стяжании «Духа Святаго».

Димитрий Ростовский родился в 1651 г. в украинском городке Макарове близ Киева, в семье полкового сотника Саввы Туптало; при крещении наречен Даниилом. Для обучения его отдали в Киевский училищный Богоявленский монастырь. Там он постигал словесные науки и иностранные языки. В 1668 г. был пострижен в монахи в Киевском Кирилловском монастыре. В 1669 г. посвящен в иеродьяконы, в 1675 г. – в иеромонахи и определен проповедником при кафедральном соборе Густинского монастыря. Два года спустя уехал в Литву, где проповедовал в православных монастырях: в Виленском Святодуховном и в Слуцком Преображенском. Слава о его проповедническом даре вскоре обошла все заднепровские православные церкви. Вернувшись в Малороссию, Димитрий поселился в Николаевском Крутицком монастыре, в городе Батурине, где пребывали украинские гетманы. В 1682 г. он был посвящен в игумены этого монастыря, но по прошествии неполных двух лет он отказался от настоятельства и продолжал жить в том же монастыре уединенно.

В 1684 г. Киево-Печерский архимандрит Варлаам Ясинский поручил Димитрию собрание, исправление и издание книг Житий Святых, или Четьих Миней. Основанием и руководством для работы Димитрий положил греческие Великие Четии Минеи Митафраста и славянские митрополита Макария. Он сверил эти книги со многими трудами восточных и западных древних историков и писателей (список имен которых был напечатан при первой и второй частях им составленных Четьих Миней). В 1700 г. Димитрием были подготовлены и напечатаны Четьи Минеи с января по май.

Царь Петр I призвал Димитрия Ростовского в Москву в 1701 г. и в знак уважения к его трудам пожаловал его в сан Тобольского и Сибирского митрополита. Так как климат этой огромной епархии был для слабого здоровья иерарха опасен, он был оставлен в Москве. Вскоре открылась вакансия Ростовской и Ярославской митрополии, на который Димитрий и был определен в 1702 г.

В Ростове Димитрий прежде всего занялся просвещением и исправлением церковных учителей своей паствы; он написал два окружных «наставления» с изъяснением их должностей «в рассуждение себе и детей духовных.» Он завел в Ростове семинарию для подготовки способных священнослужителей. За всеми заботами о своей пастве он не забывал продолжать свой труд по описанию житий Святых, и в 1705 г. этот труд был окончен и напечатан в Киево-Печерской лавре.

20 лет жизни было отдано этому труду, но и после Димитрий продолжал вносить поправки в готовую работу для второго издания, последовавшего в 1711 г.

В вверенной Димитрию Ростовской епархии в то время было много раскольников. Главные учителя их скрывались в Брынских лесах. «С трудом можно найти истинного сына церкви: почти в каждом городе изобретается особая вера, простые мужики и бабы догматизируют и учат о вере», – писал он в своем обличительном сочинении «Розыск, т.е. рассмотрение о раскольнической Брынской вере, о учении и делах их» [С.М. Соловьев. Указ.соч. С. 109].

«Розыск...» состоял из трех частей. В первой части доказывалась неправость их веры, во второй – что их учение душевредно, в третьей – что дела их небогоугодны. В этой работе Димитрия были впервые описаны и выделены заблуждения всех раскольнических сект.

Закончил это сочинение Димитрий Ростовский незадолго до своей кончины, в 1709 г., а напечатан впервые «Розыск...» был в 1745 г.

В письме к Стефану Яворскому от 4 декабря 1707 г. Димитрий открывает причины, побудившие его написать другой важный труд – «Летопись келейная». «Еще ж и сего ради, Священную Историю вкратце написать я намерен; помню, что в нашей Малороссийской стороне трудно сыскать Библию Славянскую; весьма мало, где оные обретаются, и купить едва достанет кто, и редко кто из Духовного Чина ведает порядок Историй Библейных, что когда происходило. И для того хотел было, еще бы поспешил Господь Вашими святыми молитвами вкратце Библейную Историю преподать таковым для ведения книжицею не зело великою и умеренною, что бы мог всяк не дорого купити, и удобно о всех, яже в Библиях, уведати Историях, каковым идут порядком» [Митрополит Евгений (Болховитинов). Указ. соч. С. 81–82].

В этой «Летописи», кроме библейской истории и свода с историей «гражданской», Димитрий поместил богословское толкование на Священное Писание и хронологические исследования, с приложением на каждый век Пасхального круга. «Летопись» могла бы стать уникальным исследованием библейской истории, если б она была полностью закончена. Димитрий успел довести ее лишь до 3600 г. от сотворения мира. Впервые она была издана в Москве в 1784 г.

Димитрий Ростовский оставил после себя множество других сочинений.

Итог его праведной жизни, которая могла служить нравственным примером для потомков, подвел Ломоносов, сочинивший в 1752 г. надпись, вырезанную на раке Димитрия:

«...здесь почивающего Святого Мужа Преосвященного Митрополита Димитрия Ростовского и Ярославского, отдавшего Божия Богови: верою, кротостию, воздержанием, учением, трудолюбием, Кесарю Кесареви: ревностью и терпением поборствуя Петру Великому против суемудрого раскола»... Завершает надпись стихотворная эпитафия в память «сего жителя небесного Иерусалима», который, «написав жития Святых, сам в лике оных вписан быть удостоился»:

О вы, что Божество в пределах чтите тесных,

Подобие Его мня быть в частях телесных!

Вперите в мысль, чему Спаситель сей учил,

Что ныне вам гласит от лика горних сил:

На милость Вышняго, на истину склонитесь,

И к матери своей вы Церкви поклонитесь» [Там же. С. 85–86].

Это назидательное обращение Ломоносова к своим современникам убедительно доказывает, как углубился спустя неполных полвека лишь наметившийся некогда разрыв между религиозным и рациональным самосознаниями образованной части русской нации.

Стефан Яворский был церковным деятелем, достигшим высшей духовной власти и высших титулов, которые были возможны в петровское время: митрополит Рязанский, с 1702 г. – администратор, блюститель, викарий и экзарх Московского Патриаршего Престола, и с 1721 г. – президент Святейшего Синода.

Этот выдающийся и активнейший деятель петровского времени всю свою жизнь, однако, мечтал втайне о «духовной тишине», которая позволила бы ему свободно предаться литературному труду. Об этом он писал в 1707 г. к Димитрию Ростовскому: «Вы совершили и совершаете дело, которое не может уничтожить ни гнев Зевса, ни огонь, ни ржавчина, снедающая железо. Мы смотрим на это не без зависти, в этом случае, конечно, позволительной. И дай нам Боже подражать этому делу хотя отчасти, потому что нельзя, батюшка, за тем неудоботерпимым бременем, которое и ум ослепило, и здоровье отняло, и душу повредило. Вот что, батюшка, заставляло и заставляет меня выйти из этого Вавилона... ради отдыха и спокойной жизни, в которой я мог бы оставить потомству какое-нибудь произведение моего умишки...» [Письма митрополита Стефана Яворского // Труды Киевской Духовной академии, 1866. № 4. С. 545–546].

Под своим духовным завещанием в октябре 1721 г. он собственноручно написал пародию из четырех стихов Германна Тугона. Приводим ее подстрочный перевод с латинского:

«О титулы! вас должно было бы назвать подводными камнями, из-за которых – увы! – погибло уже столько кораблей! А ведь вы не более чем дым, ветер, тень и пузыри на воде» [Митрополит Евгений (Болховитинов). Указ. соч. С. 309].

Стефан Яворский был замечательным библиофилом. В ожидании смертного часа он сочинил прекрасными латинскими стихами «Элегию к своей библиотеке». Приводим здесь русский стихотворный перевод, впервые опубликованный в 1804 г.:

Книги, мною многажды носимы, глядите,

свет очию моею, от мене идите!

Идите, благочастно, иных насыщайте,

сот ваш уже прочим ныне искапайте!

Увы мне, око мое от вас устранено,

ниже вами может быть к тому насыщено.

Паче меда и сота вы мне сладше бесте,

с вами жить сладко бяше, горе, яко несте.

Вы богатство, вы слава бесте мя велико,

вы рай, любви радость и сладость колика.

Вы мене прославили, вы мене просветили,

вы мне у лиц высоких милость приобрели.

Но более жить с вами (ах, тяжкое горе!)

запрещает час смертный и горьких слез море [«Проповеди Догматические, нравоучительные и похвальные на некоторые воскресные дни и празднества Святых». М., 1804 г. Здесь же впервые опубликовано завещание С. Яворского; Цит. по Маслов С.И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914. С. LXVI].

В этой блистательной, берущей за душу элегии-прощании отчетливо проявила себя иная духовная сторона личности Стефана Яворского – не ученого монаха, а писателя, для которого смысл жизни не только «в стяжании Духа Святого», но и в познании мира. Он горюет в смертный час, когда он скоро предстанет пред очами Господа, о расставании с жизнью, наполненной, благодаря книгам, радостью познания – в этом познании для него и богатство, и слава, и радость, и рай... В такие минуты христианин, тем более монах (который при постриге отрекся от земной жизни и земных радостей), должен был бы испытывать не горечь предстоящей ему утраты радости от общения с любимыми книгами, а смиренно, с трепетом и страхом в душе ожидать блаженного перехода в мир иной – ведь все его земное странствование было лишь приготовлением к смертному часу; Господь скажет ему: «...совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр., 21; 6). Но духовному взору ученого писателя Стефана Яворского отчасти открылась новая истина, что познание мира безгранично и бесконечно, оно тоже животворящий источник, благодаря которому можно преодолеть временную замкнутость бытия человеческого от рождения до смерти.

Внешняя сторона жизни Стефана Яворского столь же характерна для рассматриваемой эпохи русской истории, как и внутреннее ее содержание.

Стефан Яворский родился в волынском местечке Явор, в русской семье, поселившейся в Польше; крещен был именем Симеон. Вскоре семья из-за униатских притеснений, воздвигнутых против православных, переехала в Малороссию, в Нежин. Юноша воспитывался у Варлаама Ясинского, иеромонаха, проповедника Киево-Печерского монастыря, впоследствии ректора Киевской Академии и митрополита Киевского. Будучи слушателем Киевской Академии, Симеон был отправлен Ясинским в галицкие и польские училища, славившиеся хорошими учителями. Там, сначала в Лемберге (Львове), а потом в Познани, Симеон выслушал полный курс философии и богословия. Возвратившись в Киев, за представленные во множестве и отменные по способностям опыты стихотворных сочинений на латыни и польском, Симеон на публичном собрании Академии был почтен титулом «Лавроносного стихотворца» (Poeta Laureatus).

Вскоре он принял монашество и был пострижен в Киево-Печерской Лавре под именем Стефана.

Стефан Яворский прославился своей проповеднической деятельностью в малороссийских монастырях и церквях. Он проповедовал и в звании простого монаха, учителя и префекта Киевской Академии, игумена Киево-Николаевского монастыря (1697 г.). Слава о нем распространилась как о сочинителе Похвальных слов разным знаменитым людям. В 1700 г., когда Стефан Яворский был послан митрополитом Ясинским по духовным делам в Москву, Петр I повелел знаменитому малороссийскому церковному оратору сочинить и сказать Похвальное слово умершему в то время фельдмаршалу боярину Алексею Семеновичу Шеину. Словесное искусство Стефана Яворского произвело на царя впечатление, и сочинителя оставили в Москве... Вскоре, узрев в нем великие дарования и добродетели, Петр I в том же году указал патриарху Адриану посвятить его сразу в митрополита Рязанского. С 1701 г. ему поручена в главное надзирание Славяно-греко-латинская академия. И с 1702 г. Стефан Яворский становится блюстителем Патриаршего Престола.

Петр I, столь щедро одаривавший званиями Стефана Яворского, искал в нем своего помощника и союзника – но это союз получился недолгим. Довольно скоро первенствующий иерарх русской церкви стал противником преобразований, особенно тех, которые урезали права и привилегии церкви.

Однако Стефан Яворский всегда оставался единомышленником государя, когда отстаивал чистоту православной веры. Вступив в управление патриаршеством, он застал в Москве предосудительное брожение в умах: раскольники убеждали народ в том, что близится конец света и явление Антихриста, что Москва – Вавилон, а жители ее – вавилоняне, слуги Антихриста, сыны погибели, и проч. и столь же дерзко говорили и о Петре I. Для опровержения этого и «постыжения лживых разгласителей» Стефан Яворский поспешно написал сочинение в 14-ти главах «Знамения пришестия Антихристова и кончины века», тотчас напечатанное в 1703 г. в Москве. Большую часть доказательств, да и само построение книги он заимствовал из труда испанского богослова Малвенды об Антихристе 1604 г.

В 1713 г. Стефан Яворский написал книгу «Камень Веры Православно-Кафолическия Восточныя Церкви Святыя Сыном на утверждение и духовное созидание, претыкающимся же о камень претыкания и соблазна на востание и исправление». Необходимость этого сочинения в защиту православной церкви была вызвана распространившимся в то время на Москве среди некоторых русских людей протестантских учений лютеранства и кальвинизма. «Заводчиком» был стрелецкий полковый лекарь Димитрий Евдокимов сын Тверитинов, по прозвищу Дерюшкин, живший у иностранного лекаря и обучившийся от него не только врачебной науке, но и кальвинизму. Он «рассеивал дерзкие хулы» на святые иконы, на крест Христов, на мощи, евхаристии, имена святых, поминовения усопших, литургию, посты и другие основополагающие догматы и составляющие православия.

В 1714 г. после тайного розыска вероотступников в Москве, в патриаршей палате, был созван Собор, на которых рассматривалось дело о протестантских сектах и увещевание еретиков. Нераскаявшиеся были преданы анафеме, а самый злостный из них – цирюльник Фома Иванов – смертной казни: за принародное хуление иконы Св. Алексия Митрополита в Чудовом монастыре.

Это соборное дело вызвало недовольство и неприязнь к Стефану Яворскому в среде знатных иностранцев, пребывавших на русской службе; большинство из них были лютеранами и кальвинистами.

Может быть, поэтому книга «Камень Веры» и после смерти автора еще долго оставалась неопубликованной. Только в 1727 г. она была одобрена к печати членом Св. Синода Феофилактом Лопатинским и напечатана впервые в Москве в 1728 г. Но вскоре (при Бироне) эта книга была повсеместно запрещена в России и конфискована. Феофилакт Лопатинский в 1735 г. был взят под стражу, лишен архиерейства и монашества и предан в ведение Тайной канцелярии. Он был освобожден из заключения лишь после смерти Анны Иоанновны и падения Бирона, в 1740 г.

Во многих своих проповедях Стефан Яворский выступает в защиту религии и церкви, против нарушителей заповедей Божьих: «Того ради не удивляйтеся, что многомятежная Россия наша доселе в кровных бурях волнуется; не удивляйтеся, что по толиках смятениях доселе не имамы превожделенного мира. Мир есть сокровище неоцененное; но тии только сим сокровищем богатятся, которые любят закон Господень. Мир мног любящим закон Господень и несть им соблазна, и кто закон Божий разоряет, от того мир далече отстоит».

Очевидно, что виновником всех этих бурь Стефан Яворский считал Петра: далее в проповеди он, анализируя происходившие в стране перемены, говорит о необходимости государственного переустройства «по правде», т.е. соблюдая все десять заповедей: «Где правда, там и мир, правда и мир дело то изочтется, а где несть правды, там мира не надейся; море, свирепое море – человече законопреступный! Почто ломаеши, сокрушаеши и разоряеши береги? Берег есть закон Божий воеже любити всем сердцем» [Чистович И. Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867. С. 24].

Даже прославляя Петра в проповеди «Колесница торжественная» как мудрого и рачительного хозяина, бунт против которого грех, Стефан Яворский лукавил: все его доказательства и доводы в пользу реформ черпались из готового «проповеднического запаса»; не было у первенствующего иерарха русской церкви и действительной веры в правильность пути преобразования России.

В проповеди «Колесница торжественная» витиеватые нагромождения метафор и сравнений искусно скрывают неверие их автора в необходимость мучений и страданий народа («четвертого колеса») ради государственной пользы: «Четвертое и последнее колесо есть чин людей простонародных. Скрыпливое то колесо, никогда же тихо не умее ходити: всегда скрыпит; всегда ропщет. Наложишь какое тяжело, то и станет скрыпети. Слушай же, мое скрыпливое колесо то! Иные три колеса бремя носят, а ты едино хощеши жити без бремени? Иныя колеса в непрестанном движении пребывают, а ты хощеши почивати? Иныя на общую пользу работают, а ты хощеши на свою? Для чего так великое на тебе тяжело мнится дань даяти? но большее тяжало кровь изливати, душу полагати, еже творят воины. Хощешь свободно быти от дани? а где же есть царство и подданство без дани? кая война без податей бывает... Правда то есть, нет чего хвалити, аще и бремя такое кладут на колесо, что бедное не только скрыпит, но и ломится. Како бо колесу бедному не скрыпети, аще будет обременено тяжалом неудобь носимым? Тамо, колесо, иди, а може тебе влечет животное, не опирайся, не скрыпи, жестоко ти есть противо рожну прати: противитися либо бунтоватися сохрани Боже!» [Морозов П.О. Феофан Прокопович как писатель. Спб., 1880. С. 88].

Стефан Яворский был одним из образованнейших людей своего времени. Широкая начитанность и своеобразный литературный дар позволяли ему легко оперировать цитатами, именами библейских и античных героев, символами и искусственными образами и аллегориями. Но его церковная проповедь была скована традициями, ей не хватало гибкости и убедительности, естественности и простоты. Ее высокий стиль не способствовал пониманию ораторской речи простым народом. Да и сам проповедник больше обращался к чувству, а не к разуму, желая от слушателей веры, а не понимания [См.: Чистович И. Указ. соч. С. 4–16].

Апологезируя просветительскую деятельность Петра, обыгрывая в проповедях даже совпадение имени царя и апостола, ключаря райских врат, Стефан Яворский не смог стать верным единомышленником царя-реформатора; они разошлись в способах реформирования России, создания в ней новой реальности и новой европеизированной культуры. Стефан Яворский был за духовное, нравственное преображение нации посредством веры, за главенство церкви в просвещении народа, и слово воспринималось им как главный инструмент в этом преобразовании. Для мировоззрения Стефана Яворского была еще характерна традиционная неподвижная система понятий, в центре которой помещается «закон» (в значении благодать), т.е. вера, и относительно пользы или вреда ей четко разграничивались символы добра и зла в современной ему петровской эпохе. Царь искал ретивых исполнителей, а Стефан Яворский, заслоняясь авторитетом апостольских писаний, возражал, что доброе дело, если оно результат приказа, а не свободной воли, не засчитывается в качестве нравственной заслуги – защитники христианской свободы в качестве аргумента для возражений царю приводили то место из Нового завета, где говорится: «не будьте рабами, вы выкуплены дорогой ценой – Христовой кровью».

Стефан Яворский требовал от государственного устройства подобия небесному устройству, ибо в его сознании небесное и земное были неразделимы.

Петр I видел главный инструмент преобразования России в создании светской цивилизации, в ее материальном процветании, в основе чего лежит развитая экономика и передовая техника, а слово должно служить прежде всего делу.

Нужное Петру публицистическое слово должно было целиком подчиняться его делу, его идее построения регулярного государства, но практическое осуществление его замыслов происходило в формах и условиях очень далеких от евангельских заповедей. Поэтому ему необходим был официальный истолкователь деяний государя в положительном ключе, а не критическом. Таким человеком стал Феофан Прокопович – антипод Стефана Яворского и в богословии, и в литературе, и в церковной политике.

Феофан Прокопович был убежденным сторонником петровских преобразований и самым последовательным их апологетом.

В «Слове о власти и чести царской» Феофан Прокопович, имея в виду Стефана Яворского и его проповедь, упоминавшую о царских грехах («О хранении заповедей Господних», 1712 г.), заявил, что те, кто не покоряется слепо властям, «назидают мнение свое... на свободе христианской, слышаще бо, яко свободу приобрете нам Христос... помыслили, будто мы и от властей послушания свободны есмы» [Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные... Спб., 1760. Ч.1. С. 242]. Христианская свобода вовсе не означала свободы творчества, система запретов и в традиционной православной письменности, и в восточно-славянской была очень жесткой и своеобразной. Указ Петра о монашестве и монастырях от 31 января 1724 г. означал ежедневную цензуру над учеными-иноками, которые испокон веков становились на Руси писателями (раздел о них, «желающих монашества для архиерейства», написан Феофаном Прокоповичем): «По архимандриту быть собственному таковых монахов надсмотрщику и директору, человеку ученому, который бы и переводы, и трактаты осматривал, исправлял и свидетельствовал, також и кто что в библиотеке читает и записует, ведал бы, и всех оных чтений, переводов и сочинений имел бы у себя реестр» [Чистович И. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868. С. 717]. Так писательство было выведено за круг обязанностей ученого монашества.

Очень характерна заметка Петра к этому указу: «Вытолковать, что всякому исполнение звания есть спасение, а не одно монашество» [Там же].

Решение проблемы оправдания, которое прежде зависело от богословов и церковных и ерархов, теперь найдено государством: исполнение обязанностей сословных и служебных, определяемых законной властью, необходимо и достаточно для приобретения вечного блаженства. В национальное сознание русского человека «втолковывается» новое мироустройство: государственная полезность члена общества приходит на смену идее спасения души, соборность сменяется строжайшей регламентацией гражданских обязанностей каждого сословия; десять заповедей сменяются законом социальным.

В мировоззрении Феофана Прокоповича традиционные представления православного богословия соседствовали с новыми правовыми представлениями о законе как социально-философском понятии о главенствующем месте закона над всеми другими социальными институтами. Отсюда то значение, которое он придавал в своих проповедях правосудию, «правде», равенству граждан перед законом. Если Стефан Яворский порицал Петра за несоблюдение заповедей, за отсутствие «правды» христианской в его деяниях, то Феофан восхваляет Государя за соблюдение именно судебной правды, т.е. закона: «Правосудие толикое есть, яко на престоле российском не человек, но самая правда сидети мнится. Кто ныне боится смерти или раны, защиту имея неподвижную? Кто, немощен и убог сый, трепещет сильных крепости или богатых наваждения? Кому, аще и худейшему, страшно есть и ужасно благородие, преуспевание или достоинство?» [Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные... Спб., 1760. Ч.1. С. 7].

Феофан Прокопович был европейски просвещенным человеком. Поклонник Декарта, Бейля и Бэкона, он искал знакомства с иноземцами, дружил с немцами-академиками, заводил переписку с иностранными учеными и философами; его знали в Западной Европе. Он утверждал, что «прямо просвещенный человек никогда сытости не имеет в познании своем, хотя бы Мафусаилов век прожил» [Чистович И. Феофан Прокопович... С. 19].

Его современник В.Н. Татищев отзывался о нем так: «...был в науке новой философии и богословии толико учен, что в Руси прежде равного ему не было» [Там же. С. 20]. Датский путешественник фон Говен писал о Феофане: «Это превосходный человек, по знаниям своим не имеет себе почти никого равного, особенно между русскими духовными. Кроме истории, богословия и философии, он имеет глубокие сведения в математике и неописанную охоту к этой науке. Он знает разные европейские языки, хотя в Росси не хочет никакого применять, кроме русского, и только в крайнем случае объясняется на латинском, в котором не уступит любому академику. Он особенно вежлив и услужлив со всеми иностранными литераторами и вообще с иноземцами; со смертью его должно прекратиться множество в высшей степени полезных дел» [Там же. С. 21].

Эти характеристики дают нам ясный портрет нового русского человека петровской эпохи. В лице Феофана Прокоповича пред нами предстает европейски образованный ученый, который открыт для общения с иноземцами, но в то же время не желает в пределах своего отечества говорит иначе, как по-русски; высший иерарх церкви, но в согласии с западном просвещения – он враг церковного обскурантизма.

Феофан Прокопович уже не был убежден, что православие должно санкционировать традиционный уклад национального сознания; напротив, он считал, что реформированная церковь в состоянии привить народу новое просвещенное миропонимание, и всячески этому способствовал.

Как и его антипод Стефан Яворский, Феофан Прокопович не раз в проповедях уподоблял царя Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре-камне, на коем будет воздвигнуто грядущее здание Церкви: «В Петре нашем, в котором мы первее видели великого богатыря, потом же мудрого владетеля, видим уже и Апостола... Все на нем, яко на главном основании, стоит» [Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные... Спб., 1760. Ч. 1. С. 157].

Феофан Прокопович и в своей литературной деятельности стоял на переломе к новому времени: он был реформатором в области стихосложения, утверждал классицизм в теории и поэзии, он один из первых стал сочинять элегии, которые сделались средством выражения чувств и настроений человека нового миросозерцания:

Ты блажен трикраты,

Благо, что Бог дал ум тебе здравый!

Пусть весь мир будет на тебя голосливый –

Ты и без счастья довольный, счастливый

[Чистович И. Феофан Прокопович... С. 216].

VI

Анализ мировоззрения и творчества трех виднейших деятелей русской культуры петровской эпохи – Димитрия Ростовского, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича – показывает, что их умонастроения сложились отчасти под влиянием осознания объективной необходимости назревших в стране перемен, как и у Петра I. Но наш анализ являет сложную картину, как это всегда бывает в жизни, в общественных процессах: среди них не было единомыслия, особенно в понимании назначения слова, ораторского искусства, которое, по убеждению Петра, должно было без особенных ухищрения и красот вести к цели, объяснять и убеждать самим своим содержанием, внутренней логикой; словесный этикет, которого строго придерживались ученые монахи, Петр отождествлял с косностью, с шаблонным мышлением.

Обзор новых умонастроений и «преобразований» национального самосознания, которые наметились в русском обществе и русской литературе при самом начале деятельности Петра, показал, что старые и новые аксиомы становятся предметом обсуждения, отрицания или апологии; на историческом переломе нация всегда испытывает потребность в самопознании, что особенно выражается в культуре. Большинство коренных перемен в мироустройстве России, проведенных Петром, отразились в национальном сознании народа двойственно, соответственно с разных позиций они описывались и истолковывались в русской словесности. Это двойственная интерпретация показывает всю сложность и противоречивость культурного процесса петровской эпохи, когда на смену традиционному религиозному миросозерцанию приходило новое рационалистическое, складывающееся под влиянием европейского Просвещения.